terça-feira, 14 de janeiro de 2014

Mborai: o canto sagrado guarani (texto apresentado na Universidade de São Paulo por ocasião do “Encontro Internacional de História da Religião” – 2013)

Mborai: o canto sagrado guarani
(texto apresentado na Universidade de São Paulo por ocasião do “Encontro Internacional de História da Religião” – 2013)
Introdução
Mborai: O Canto Sagrado Guarani, forma com Mimby: A Arte de Fazer e Tocar Flautas de Bambu e Mborayu: Um Conceito da Espiritualidade Guarani, uma trilogia sobre a música e a espiritualidade Guarani. Entre 1991 e 1995 escrevi a dissertação de mestrado Mimby: A Arte de Fazer e Tocar Flautas de Bambu. Essa dissertação foi defendida em 1995 no programa de Comunicação e Semiótica da PUC/SP. Entre 2008 e 2010 escrevi a tese de doutorado Mborayu: Um Conceito da Espiritualidade Guarani, essa tese foi defendido em 2010, no programa de Ciências da Religião da UMESP. O estudo que apresento, agora, faz parte da minha pesquisa de pós-doutorado, nela me detive especificamente na poética do Mborai, Canto Guarani, cujo conteúdo tem cunho religioso, linguagem afetiva que é compartilhada reciprocamente por todos que tem em si o sentimento de pertença a esse liame social.

1. Mba’eã’ã: um esforço em busca de valor e força espiritual.
No Mborai que apresento Mba’eã’ã e que faz parte do meu estudo de pós-doutorado, canto coletado por Martínez Gamba (GAMBA, 1984, p.52), apresenta o contraste entre o princípio econômico Guarani e o do Jurua, do ocidental; raiz de toda uma incompreensão da maneira de viver e de tratar as coisas entre essas duas culturas que compartilham o mesmo espaço. O ponto crucial desse canto está no dizer:
Arajeapo awã xe tataxyna rupa ñemomba’e awykyguy, xe tataxyna rupa rakã poty ñemomba’e awykyguy, urukure’a’i te ma (...) há’eguy maem, juruapy ame’em ramowe, aupity wa’erã xo’o’i, mba’e re’em’i, juky’i re’em ro, u’ixim reko axy, Xe reta kwere há’e jawi kwe’i rewe roupi awã, ore rataypy rupa mbowy’i re. (BAPTISTA, 1996, p. 10).

1. Doutor em Ciências da Religião pela Universidade Metodista de São Paulo/UMESP. Professor de Composição Musical na Universidade do Estado do Paraná/UNESPAR. Participa do grupo de pesquisa NETMAL da UMESP. Orientadora Professora Doutora Sandra Duarte de Souza. Email: sanduarte@uol.com.br.

Ã’ã significa esforçar-se por conseguir algo, os cantos constituem um esforço em busca de valor e força espiritual. Ñemomba’e awykyguy é aquilo que se toca, refere-se à madeira que esta em contacto com o côncavo das mãos ao se entalhar um animalzinho. Rakã poty nomeia os dedos e as unhas: ramos floridos. Por outro lado, o côncavo das mãos, palma das mãos contêm a neblina vivificante, a força criadora. Juru’a: o ocidental; juru: boca; a: aberta; literalmente é o falador, o que fala muito. A tradução desse trecho é:
“... Possa eu fazer com o que tocam os meus leitos de nevoeiros, com o que roçam os ramos em flores de meus leitos de nevoeiros, imagenzinhas de pequenas corujas (...) e só depois de os vender aos estrangeiros, comprarei carne, um pouquinho. Pouquinho de açúcar. Pouquinho de sal salgadíssimo e de imperfeita farinha de milho, para comer junto com todos os meus irmãos, todos, em torno aos poucos assentos de nossas fogueiras...” (BAPTISTA, 1996, p. 11).
Em seu texto sobre os Guarani, Neblina Vivificante, Josely Vianna Baptista relata que:
“À margem da existência dos habitantes de Missiones, os Mbya trabalham a madeira (contemplando o desmatamento que vem desnudando a região), esculpindo as talhas, os animaizinhos citados em suas milenares plegarias, seus cantos de caráter mágico-religioso.” (BAPTISTA, 1996 p.9).
No relato, da Josely temos bem ilustrado o contraste entre a espoliação econômica da natureza e o deleite de apreciá-la, porque para o Guarani o desejo de prosperidade econômica, ambições políticas ou qualquer outra ambição pouco significam e não o preocupam. Seu ideal de cultura é de outra ordem, o da vivência, do deleite místico da divindade.
A espiritualidade ocupa o coração da cultura Guarani. Ferido esse coração, a cultura empalidece e, destribalizada, se dilui entre as camadas mais depauperadas do caboclo e do caiçara brasileiro, do mestiço paraguaio e do criollo argentino. O caiçara e o caboclo, o mestiço e o criollo são situados à margem na sociedade juru’a, pois não a compreendem no seu sentido real, supõem conhecê-la, mas não conseguem entender os seus princípios econômicos e, portanto, mesmo trabalhando muito, não têm retorno econômico condizente com as suas horas de trabalho, ou seja, eles próprios não sabem valorizar o seu trabalho em termos econômicos ocidentais. E claro, na sua forma artesanal de trabalho, não tem a mínima chance de competir com as companhias pesqueiras, no caso do caiçara; e no caso do caboclo, sua agricultura manual não tem a mínima chance de competir com a agricultura mecanizada e aditivada de insumos como é praticada no sul do Brasil, na Argentina e no leste do Paraguai. Ficando então o resíduo Guarani, mas, com um pé na sociedade ocidental, também eles, encontram-se em via de extinção pela absorção através da aculturação escolar e instrução técnica.
No caso do Guarani, a distância é maior, porque tem os dois pés fincados em sua cultura. Observando um Guarani ao vender um Tangua, imagenzinha, podemos conferir que ele coloca em sua mercadoria um valor relativo à sua necessidade, então para o juru’a dependendo da necessidade do Guarani, o preço será caro ou barato, mas nunca compreensivo, porque nunca será o mesmo para o mesmo objeto, ou para algum semelhante, como se poderia supor. Para o juru’a o preço deveria ser o mesmo, caso não haja inflação; mas para o Guarani não, depende da sua ou, da necessidade dos seus, de quanto precisam para ir tocando a vida e, poder deleitar seu espírito, não mais que isso. Portanto, o preço se avaliado pelo material e pelo tempo de serviço é sempre, para um apreciador esclarecido, muito barato. Um Guarani pode levar dias fazendo um Tangua e, no entanto, vendê-lo pelo preço de um pacote de sal, se essa é a sua necessidade, mas também pode sair pelo preço de um telefone celular, se for a sua necessidade; mas se o comprador negociar pode conseguir até de graça, se disser que admira o objeto, mas que não tem dinheiro para pagá-lo, porém, que tem roupas ou, seja lá o que for que o índio também necessite, para oferecer em troca pelo Tangua.  E essa aquisição será partilhada com todos os membros de seu Tekowa, aldeia, para quem também possa servir.
As relações entre os Guarani não são balizadas pelo status social, pela situação econômica ou social do indivíduo; mas pelo Mborayu, o espírito que os une, e que nos une. Esse é um conceito fundamental para se compreender a diferença entre a concepção Guarani e a juru’a. Para se entender essa diferença e o estranhamento gerado entre as duas culturas que partilham este espaço do cone sul da América é necessário se fazer uma digressão no tempo e vermos alguns conceitos.
2. A gênese de um mal entendido
Apreciando esta questão com um olhar Guarani, aprendemos que Mborayu: “O Espírito que nos Une”, nos une por afinidades, nos fazendo um povo, e dentro desse povo, com os mais afins, nos torna uma parcialidade. Mas também nos une com os nossos dessemelhantes, nos trazendo contrastes e, assim possibilitando a expansão da nossa concepção de mundo.
 Por um lado temos os Kario ou Karijo que se autodenominam Ñandewa’ete, que se distinguem dos ñandewa e, dos mbya, dos kaiowa, dos xiripa, dos Awa Guarani e, assim por diante. Porém, somos todos humanos e, nos identificamos com toda essa família planetária, somos todos filhos e filhas de Ñandexy Ywy Retã, a Mãe Terra.
As diferenças geram contrastes dentro dessa imensa família humana e, isto é inegável. Essa diferença gera estranheza e, quando não estamos atentos a essa estranheza, nos permitindo flexibilizar conceitos, caímos nas armadilhas dos preconceitos.
Para se compreender essa armadilha e, portanto nos conscientizarmos de como nos tornamos prisioneiros no presente de, aywu marã, conceitos que nos causam mal-estar, apresento a seguir uma digressão sobre a gênese desse mal entendido.
“Por ocasião das primeiras expedições ao Rio da Prata, com a posterior fundação de Assunción até o momento em que é implantado o sistema de “encomienda”, no Paraguai, no ano de 1556, o espanhol que entra em contacto com os Guarani – e com outros indígenas da região – é alguém que está de passagem. Nesse primeiro momento o Guarani será visto e conceituado sob dois aspectos fundamentais: política e socialmente, como eventual aliado; economicamente, como possível fornecedor de alimentos.”  (MELIÁ, 1987, p. 20).
Essas primeiras notícias, embora tenham sido dadas por aventureiros que estavam de passagem, vão trazer informações sobre aspectos importantes do modo de ser do povo Guarani que os conhecimentos posteriores virão confirmar. Assim, a carta de Luis Ramirez, de 1528 diz:
“Aqui com nosotros está outra generación que son nuestros amigos, los cuales se llamam Guaranis por outro nombre Chandris: estós andan dellamados por esta tierra, y por otras muchas, como corsários a causa de ser enemigos de todas estotras naciones... son gente muy trahidora... estos señoream gran parte de la India y confinan con los que habitan la Sierra.  Estos traen mucho metal de oro e plata en muchas planchas y orejeras con que cortam la montaña para sembrar: estos comen  carne humana”. (RAMÍREZ, 1941, p.98).
Diego Garcia (1530), por sua parte, chama a atenção sobre os recursos alimenticios dos Guarani. “Habitan  el las islas otra generación que se llama los Guaranies; estos comen  carne humana..., tienen e matan mucho pescado e abatíes (milho), é siembran e cogen é calabazas”. (GARCIA, 1941, p. 47-52).
O mote desses relatos é:
“Estos comem carne humana”, esse estigma perdura ainda na mente de muitas pessoas pouco informadas, que acham que mesmo hoje em dia os índios são antropófagos, coisa que dessa maneira nunca foram.  Seria como hoje julgarmos todo europeu como cruel e sanguinário porque os espanhóis, com seus cavalos, suas espadas e lanças praticavam crueldades estranhas; entravam nas vilas, burgos e aldeias, não poupando nem as crianças e os homens velhos, nem as mulheres grávidas e parturientes e lhes abriam o ventre...” ( LAS CASAS, 2001, p. 34). 
Esse é apenas um detalhe dessa crueldade, infinitas outras aconteceram, de todas as maneiras possíveis, sempre com requinte de maldade e evidências de demência.
Mas se mesmo em extremo desespero e fome foi cometida a antropofagia, o estigma não deve perdurar, é possível que isso tenha acontecido em situações como a descrita por um sacerdote católico:
“A eles e a elas não lhes davam a comer (...) de tal sorte que o leite secava nos seios das mães e assim em pouco tempo morriam todas as criancinhas. E em virtude de estarem os maridos separados, não coabitando com as mulheres, a geração cessou entre eles; eles morriam nas minas de trabalho e de fome, e elas morriam do mesmo modo nos campos” (LAS CASAS, 2001, p.41).
O que nos vemos nesses relatos é o conflito entre uma cultura que praticava a reciprocidade e outra que praticava o intercâmbio. O Guarani recebeu bem o estrangeiro, dentro do seu conceito de reciprocidade, lhe forneceu viveres e abrigo; pelo estrangeiro foi julgado como alguém que estava desejando algum intercâmbio, ou aliança. Quando perceberam que não desejavam nada além do convívio, foram julgados como inofensivos e possíveis de serem escravizados, pois nada pediam em troca, e tudo de si doavam. Então lhe tomaram tudo, até a própria liberdade e a vida. Ou seja, a sociedade de intercâmbio maximizou o lucro ao extremo e a satisfação desmedida do interesse próprio. Essa diferença de conceitos é bem compreendida por Melia e Temple:
“La reciprocidad implica la preocupación por el outro y esto em vista a establecer valores tales como la paz, la confianza, la amistad, la comprensión mutua. El intercambio utiliza esos primeros valores que permitem salir de la violência. Restablece por outra parte la competición de lós intereses, la competência vital, las leyes de la naturaleza más bien a partir de la confianza, de la paz, de la comprención producidas por la reciprocidad. El intercambio es uma relación de interes que supone pues uma reciprocidad minimal, y es por eso por lo que se Le otorgan a veces los valores de la reciprocidad. Se comprende así que se la pueda confundir igualmente com uma forma de reciprocidad, uma forma de reciprocidad mínima, mientras que el puro don sería uma forma de reciprocidad máxima. Em realidad invierte el movimento de la reciprocidad, al menos de la reciprocidad de dones, pues em vez de mirar el bien del outro, busca la satisfación del interes próprio”. (MELLIÀ/TEMPLE, 2004, p.86).
Entre todos, jesuítas e não jesuítas – excetuando, claro, os mesmos Guarani – Segundo Meliá, Montoya é o melhor conhecedor da Cultura Guarani, acredito que do período missioneiro, sem dúvida isso é verdade, no dizer de Meliá:
“... é Antônio Ruiz de Montoya o melhor conhecedor da cultura Guarani, como fica patente em suas diversas obras. O Tesoro de la Lengua Guarani   contém a maior suma etnológica Guarani já coletada, uma lavra por enquanto muito insuficientemente explorada pelos próprios pesquisadores do Guarani. A partir das palavras “chave”, com suas conotações e associações, consegue-se levantar quadros sumamente ricos e bastante completos sobre os mais diversos aspectos da cultura Guarani, na sincronia do tempo dos primeiros contatos. A obra lingüística de Montoya, formalmente sincrônica, encontra sua dimensão diacrônica nas cartas e, sobretudo, na Conquista Espiritual, onde o índio Guarani, em contato com o mundo colonial, revela a própria identidade através de sua ação e reação. Montoya será assim um dos principais autores para a etno-história Guarani.” (MELIÀ, 1987, p. 27).
Antonio Ruiz de Montoya fez o primeiro verbete do termo Jopoi, reciprocidade, em sua obra “Arte Vocabulário Tesoro y Catecismo de La Lengua Guarani”, obra editada em 1639. Assim é apresentada essa obra na edição: “Conquysta espiritval hecha por los religiosos de La Compañia de Iesús, em las Provincias del Paraguay, Paraná, Vruguay, y Tape. Escrita por El Padre Antonio Rviz de La misma Compañia. Dirigida a Octavio Centvrión, Marques de Monasterio. Com privilegio. Em Madri. Em La imprenta Del Reyno. Año 1639. (4), 104 ff. In-4”.
Uma versão em Guarani, junto com a tradução portuguesa, apareceu sob o titulo de “Aba reta y caray eym baecue Tupã upe yñemboaguyje uca hague Pay de La Comp@ de IHS poromboeramo aracae P. Antonio Ruiz icaray eym bae mongetaypy hare oiquatia caray ñeen rupi ymã cara mbohe hae Pay ambuae ogueroba aba ñeen rupi. Año de 1773 pipe. S. Nicolas PE. Ad majorem Dei Gloriam” (Annaes da Bibliotheca Nacional, vol. VI, Rio de Janeiro 1879).
Montoya era tido pelos Guarani como Paje (xamã), porque fez as disciplinas espirituais, e recebeu nome Guarani, ele se chamava Guaracitã, ou seja Sol Resplandecente. E o próprio Montoya reconhecia que seu mestre de vida espiritual foi o índio Inácio Pires de Floretas, que lhe ensinou uma espécie de exercícios místicos. (cf. MELIÀ, 2009; p.72). E, em 1614 Montoya foi excomungado por ter feito coisas contra a lei divina e humana. (cf. Anais, 2009; p. 74). Montoya praticou Jopoi, a reciprocidade. De certa forma a doutrina cristã comporta esse conceito, mas para o estabelecido pelas encomiendas essa era uma questão fechada, e Montoya sofreu as consequências. Em suma o mal-entendido surge de uma falta de qualquer vontade de entendimento, pois, tratava-se de conceitos antagônicos com relação aos princípios norteadores da economia que colocavam em risco um sistema baseado no poder patriarcal, do senhor que se impõe pela força, defendendo seus interesses próprios em detrimento do coletivo e, de certa forma Montoya “contaminado” pelo convívio com os Guarani, entrou em choque com a sua sociedade de origem, mas não de opção. Mas de qualquer maneira esta é mais uma questão polêmica e difícil de ser compreendida na distância, pois envolve uma relação de paixão e de marcas recíprocas, cujas cicatrizes perduram ainda no presente.
3. Considerações finais
O discurso do conhecimento sobre a cultura Guarani sempre teve uma ansiedade em torná-lo contínuo, preenchendo suas lacunas com díspares conteúdos, e hoje se dá por contente achando que pôde representá-lo totalmente. Acredito que a cultura Guarani nunca foi apreendida plenamente, e que nunca será, exatamente pelas lacunas deixadas pelas destruições, que causaram a extinção de vários aspectos da cultura Guarani. Não podemos afirmar que o que hoje ela é, diz do que ela foi ou será, posto que hoje ela se recicla e busca reestruturar-se e auto-resgatar-se, dentro do que julga ser. Como nos diz outro trecho do canto, Mba’eã’ã: “...Ore ywara tyre’ym mbowy mbowy’i /rogueropyta’i wa’e/ nde ywypy poteri./ ywypo amboa’e’i kwerupe ame’em ramowe”. (BAPTISTA, 1996, p. 10). Ou seja: “... Nós, uns poucos e poucos órfãos de teu paraíso,/que ainda animamos uns aos outros, apesar disso,/ para ir vivendo em tua morada terrena./ Depois de aos forasteiros os ter vendido.” (idem, p. 11). É como dizer que nós vamos tentando juntar nossos cacos para tentar não deixar escorrer o conteúdo que nos comporta. Que não entendemos muito bem porque temos que fazer isso além de que se não o fizermos não sobreviveremos. Que nos esforçamos para fazer o que não nos causa esforço, mas prazer como cantar e dançar para Ñamandu: a natureza de todos os mundos, que através do mborayu, o espírito que nos une, em uma situação paradoxal. Mas, que inexoravelmente, é o caminho para Ywy’marã’heym, a Terra-sem-mal, porque não há outro caminho senão através dessa terra onde até o “u’ixim reko axy”, como é dito em outro trecho da canção (cf. ibidem), ou seja, até a “farinha de milho é imperfeita” (ibidem), porque não é de awaxy ete, o milho perfeito multicolorido, mas de milho hibrido ou transgênico, alimento que foi profanado, pois para o juru’a o milho não é sagrado; porém, não o podemos acusar pelos pesares que causa pois não sabe e não entende isso.
4. Referências
BAPTISTA, Josely Vianna. Neblina Vivificante. Curitiba: Fundação Cultural de Curitiba, 1996.
GAMBA, Martínez. El Canto Resplandeciente – Ayvu Rendy Vera. Buenos Aires: Ediciones del Sol, 1984.
GARCIA, Diego. Documentos Históricos e Geográficos Relativos à La Conquista y Colonización Rio-platense. Buenos Aires: Casa Jacobo Peuser, 1941.
LAS CASAS, Bartolomé. O Paraíso Destruído. Porto Alegre: LPM, 2001.
MELLIÀ, Bartolomeu. O Guarani. Uma Bibliografia Etnológica. Santo Angelo: Fundames, 1987.
__________ . TEMPLE, D. El Don, La Venganza. Assunción: Centro de Estudos Paraguayos “Antonio Guasch”, 2004.
__________ . In Anais. Seminário Internacional: Indígenas, Missionários e Espanhóis. Curitiba: Secretaria de Estado da Cultura, 2009.

MONTOYA, Antônio Ruiz de. Tesoro de la Lengua Guarani. Madrid: Ed. Facsin, Lepizig, 1876.

Um comentário:

Ricardo Sá disse...

ianai Awaju, você fala da lacuna existente na cultura Guarani devido a destruição que levaram aspectos da cultura a extinção.
Há nesse caso uma semelhança com a cultura dos povos indígenas do Alto Rio Negro, localizados a noroeste do Estado do Amazonas, os quais no início do século passado, por ação dos Salesianos, passaram por perdas, tais como:proibição do uso de plantas alteradoras de consciência e do uso de certos de objetos rituais e proibição da própria prática ritual, entre outros. A estratégia utilizada foi desarticular a atuação dos pajés, assim desarticulando o centro de coesão da cultura e obviamente dessa forma, enfraquecendo sua unidade. Mas para alguns conhecedores dessas culturas, os conhecimentos ditos "perdidos", podem estar sendo mantidos em outras dimensões do universo, nas aldeia celestes, por assim dizer.
Gostaria de saber como você vê a possibilidade de novos membros dessas culturas, e mais especificamente da cultura Guarani, acessarem tais conhecimentos existente em outros planos e trazê-los de volta, mesmo que resignificados, à vida de uma aldeia,
Grande abraço,
Awa Ry'pytã.